De las metáforas de Adán y Moisés a la reconfiguración de las creencias religiosas.

De las metáforas de Adán y Moisés a la reconfiguración de las creencias religiosas.

Buscando elementos para su comprensión.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jesús Arturo Navarro Ramos

Guadalajara, Jalisco a 5 de agosto de 2004[1]

 

 

 

¿Qué es el hombre?

El hombre es miseria y grandeza. Y su grandeza es aún mayor por nacer de su propia miseria. Fundamentalmente surge como un interrogante abierto. Es ansia de plenitud, una añoranza infinita y un grito lanzado a los inmensos espacios vacíos.

 

Leonardo Boff

 

 

Una palabra para empezar…

 

No soy psicólogo sino un profesor que se desenvuelve entre la filosofía y la religión desde la reflexión sobre el sentido de la vida. Un referente básico para esta discusión es partir de la cotidianidad[2]. En ella es donde se engarzan las decisiones que nos dan vida y no sólo aquellas que nos mantienen con el corazón latiendo porque podemos llevarnos un pan a la boca.

 

Encontrar el sentido en una sociedad que ofrece una pluralidad de modos de ser ha sido mi búsqueda y desde ahí quiero hablar.

 

Carlos me ha metido en un aprieto, pues si como él dice en Teología y Psicoanálisis refiriéndose a Freud que el análisis del fenómeno religioso implica la revisión de la “práctica totalidad de sus escritos”[3] yo podría decir lo mismo de él, dada la amplitud de su obra y la dificultad para acceder a ella en nuestro país. Eso me ha llevado durante algún tiempo a seguirle la pista en los textos que estaban a mi alcance. Leer y releer algunas de sus obras, hacerles anotaciones, cuestionamientos y admitir o repensar algunas de sus ideas ha sido un trabajo que no pretende ser una síntesis de su pensamiento sobre el aporte freudiano a la reflexión sobre la religión.

 

Estas son algunas de las limitaciones de mis comentarios, pero también las que hacen posible la mirada desde la cotidianidad  tapatía[4] que se desenvuelve entre la influencia histórica de su catolicismo conservador moralista que aquí llamamos “mochería”[5] y la irrupción de un pensamiento más o menos articulado al que hemos dado el nombre de “nebulosa esotérica[6]”, no tanto porque comprendamos plenamente lo que es ella, sino precisamente porque desconocemos lo que esta implica. Sin embargo, estos rasgos de religiosidad configuran hoy nuestra comprensión de lo sagrado y median la relación con Dios.

 

Freud: más allá de la metáfora…

 

Toda palabra es manifestación aunque quiera esconder lo que no deseamos que quede al descubierto ante los demás. En este esfuerzo dialéctico de manifestar-esconder, la metáfora se convierte en aliada para expresar sin nombrar directamente. A ella se recurre en este ensayo sobre Freud. Las imágenes bíblicas, al fin y al cabo fruto de la experiencia profundamente humana de un pueblo, pueden convertirse en nuestras aliadas para expresar mediante el lenguaje algunos aportes y cuestionamientos que Freud ofrece a la reflexión teológica.

 

Adán, la hoja de parra, la zarza, el quitar los zapatos y el pisar lo sagrado son símbolos de una cultura que se debate entre el encubrimiento y el descubrimiento del deseo por la tierra, con una mentalidad que se viste de lenguaje religioso pero que, contrariamente a su interés de re-ligar; separa, al dividir el espacio entre sagrado y profano[7]. Esta separación puede constatarse en el discurso religioso.

 

El discurso religioso, es decir, aquello que el hombre dis-curre, indica que “para el hombre religioso el espacio no es homogéneo: presenta roturas, escisiones: hay posiciones cualitativamente diferentes de las otras: ‘No te acerques aquí –dice el Señor a Moisés- quítate el calzado de tus pies, pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa’ (Éxodo 3,5)”[8].   Este planteamiento indica que existe en la mentalidad del hombre religioso, por lo menos dos tipos de espacio: uno que es sagrado y otro que no lo es. Este espacio sagrado es santo y por lo mismo separado y lejano, en tanto que el otro es profano y por lo tanto, cercano.

 

Aparece entonces una oposición entre estos dos espacios: el espacio sagrado y el espacio profano. Con el tiempo, el espacio sagrado llega a ser considerado el lugar de Dios, su casa y se identifica con los templos y lugares donde se manifiesta la divinidad, y por extensión se aplica a lo que es reservado para él, sean estos objetos, plantas, animales, hombres, imágenes, ropajes. A este espacio sagrado –en virtud de su separación- no accede cualquiera, se requiere de una serie de cualidades o de disposiciones para hacerlo.

 

Así en la religión católica, al espacio sagrado simbolizado por el altar y el sagrario, entra el sacerdote por derecho pleno. El sacerdote es el único que puede “tocar” el misterio en la hostia consagrada, en tanto que sólo algunas personas –por un permiso y ceremonia especial- pueden entrar en contacto con el misterio de manera extraordinaria. La hostia consagrada se recibe en la boca y, a pesar de las disposiciones y posibilidades litúrgicas, es extraordinario que cualquier persona reciba la comunión en la mano. Un dato más que permite notar esta división entre lo sagrado y lo profano, está en el tiempo de preparación de los ministros religiosos del catolicismo: para “tocar” el misterio se requieren por lo menos siete años de formación que en algunos casos se pueden extender hasta diez años[9]. Si bien existen distintas justificaciones a estos hechos, no puede ignorarse que el espacio y el contacto con lo sagrado está reservado a unos cuantos; en tanto que el lugar de la mayoría es alejado de lo sagrado. Esta mayoría debe cumplir con una serie de prescripciones para participar de lo sagrado, sin lo cual comete pecado de sacrilegio.

 

En las demás expresiones del cristianismo, se percibe igualmente esta separación. Uno de los grupos que expresan de manera muy clara esta oposición entre lo sagrado y lo profano son los mormones[10]. Para ellos, el acceso al templo está restringido a unos cuantos: los ministros y quienes van a realizar las ordenanzas. Nadie más entra al templo. Y ser cristiano implica cumplir una serie de prescripciones que no están en la Biblia pero que se vuelven fundamentales por ser transmitidas por los ministros a los que se conoce como apóstoles, en revelaciones privadas de las que sólo ellos son testigos.

 

Así, para distintos grupos de cristianos de tendencia protestante o evangélica, lo profano está representado por la sangre –que no puede transfundirse-, por el tabaco, el vino, el café, la ropa que permite mostrar el cuerpo, de imágenes, de lecturas que atentan contra su visión religiosa. Mientras que lo sagrado está expresado por una consagración personal a Dios y un reconocimiento explícito del señorío de Jesús sobre la persona, que tiene su principal expresión en el bautismo por inmersión –que representa una especie de sumergimiento en la muerte- para nacer a la nueva vida y en rechazo a lo que consideran idolátrico.

 

En la religión musulmana encontramos el mismo patrón: para acceder a la mezquita –símbolo del lugar sagrado- se requiere descalzarse. Para la oración previamente se solicita hacer una serie de abluciones para purificar el cuerpo. El cuerpo entonces es expresión de lo profano, de lo que sin la mediación de las abluciones no entra en contacto con lo sagrado.

 

Los grupos de corte hindú en occidente –como los Hare Krisna- manifiestan también esta oposición entre lo sagrado y lo profano, a partir de asumir una tradición que les permite insistir en que “no somos el cuerpo” y si “unos sirvientes”[11] o “almas espirituales” que están de paso por este mundo para purificarse del karma y volver a Dios. Este tipo de posturas les permite ubicar lo profano en el tabaco, el café, las relaciones sexuales que no buscan la procreación –a las que llaman ‘ilícitas’-, los juegos de azar y el comer carne, pescado y huevo. Lo sagrado aparece en la comida que se prepara únicamente a partir de  lácteos y vegetales; así como en el canto de un mantra[12] que permite el vaciamiento de la mente para concentrarse en el nombre de Dios. El templo es también expresión del espacio sagrado y de esta separación de lo profano. Para ingresar al templo los devotos realizan tres acciones: descalzarse –antes de entrar-, tocar una campana –para llamar la atención de la deidad-, y postrarse tocando el suelo con la frente –para expresar la sumisión ante Krisna. Con estas tres acciones se accede al espacio sagrado que aun ahí tiene una división: al frente se encuentran las deidades, en medio del templo los hombres, y hasta la parte más lejana de las deidades y atrás de los hombres, las mujeres.

 

Esta división del espacio y de las funciones de los actores religiosos –el sacerdote y sus ministros extraordinarios y el laico- generan una conciencia de separación entre el mundo de la vida cotidiana y el universo de lo religioso.  Esta separación es expresión simbólica de una división en el hombre: el hombre es alma y cuerpo, es pecado y es gracia, es karma y akarma, es salvación y perdición.

 

Detrás de esta oposición entre lo sagrado y lo profano se encuentra una antropología escindida que se expresa en actitudes maniqueas y de doble moral.

 

Una discusión sobre esta separación de lo sagrado y lo profano como expresión puntual de la dialéctica unir/separar o manifestar/esconder es la que el presente trabajo, a la luz de la crítica freudiana aborda. No puede dejar de ser importante preguntarse ¿Qué favorece esta división antropológica que se sostiene en la oposición sagrado-profano? ¿Dónde queda la vida cotidiana como experiencia de trascendencia cuando ésta es presentada como expresión de lo profano?

 

Las metáforas del Génesis son nuestros referentes en esta discusión.

 

 

 

Freud y Adán: la lucha por la hoja de parra.

 

¿Qué ha hecho Freud que sigue discutiéndose de él en distintos ámbitos? La sola mención de su nombre o de su modo de entender y atender al ser humano causa reacciones distintas. En los mismos espacios académicos, que por su pluralidad hacen honor a la idea de universidad, sucede lo mismo. Unos a favor, otros en contra, pero nadie sin tomar posición.

 

Una imagen bíblica será útil para discutir algunos aportes y cuestionamientos que Freud ofrece a la reflexión teológica. La imagen es esta: una vez que Adán y Eva han comido el fruto del árbol del bien y del mal se encuentran con una situación que se les hace evidente ¡están desnudos! Uno y otro tienen justificaciones con el juego del “yo no fui: fue la mujer que me diste, fue la serpiente”. Y Dios, después de marcar las consecuencias de actos -como dicen los educadores cuando se enfatiza la responsabilidad del que realiza el acto humano-, les fabrica una especie de vestimenta con hojas de parra[13].

 

Si bien se ha de reconocer que el análisis moral del texto del Génesis aludido no es el que sostiene la exégesis actual, no se puede dejar de insistir en que la prédica y comunicación del tema del pecado original se suele hacer –por lo menos en muchos ambientes, particularmente el de la cultura familiar y popular- en estos términos por lo que la comprensión del problema de la culpa se plantea en términos morales[14]. Esto es lo que justifica el abordaje desde esta perspectiva.

 

Un análisis del texto desde la dimensión de la cotidianidad nos ofrece una comprensión distinta:

 

Primero: Aparece el surgimiento del análisis moral ante una situación nueva. Darse cuenta de la desnudez es considerada inadecuada y se encubre. Si el cuerpo es mediación para la relación humana, aparecen ya desde el relato bíblico algunas consideraciones: en el encuentro con el otro ocultamos algo de lo que somos. Pero por otra parte, se da un desplazamiento de la responsabilidad a partir del juego del desconocimiento: “yo no fui”. Ese “yo no fui” es responsabilidad de todos aquellos que entran en relación conmigo: mis iguales (la mujer), el entorno natural (la serpiente), Dios (a quien se  atribuye la responsabilidad última: “tú me la diste por compañera”).

 

Segundo: Vayamos ahora al final de esa historia. Dios después de hacer evidente la responsabilidad les fabrica una vestimenta que sustituye las hojas de parra pero la función continúa siendo la misma[15].  La pregunta más simple ante este hecho es ¿Quién hace la vestimenta? ¿Dios o el hombre? Y la sospecha permite mirar algo más: si ante la evidencia de la transgresión[16] el hombre ha desplazado su responsabilidad atribuyéndola a otros factores: el entorno, los semejantes o Dios, es posible suponer que no es Dios el primer diseñador de modas de la historia. Si esto es así, nos encontraríamos ante una justificación del encubrimiento con argumentos religiosos: Dios es el que ha decidido que aparezca el encubrimiento, por eso ha fabricado la ropa que sustituye las hojas de parra; entonces la creación divina tiene en sí las posibilidades del encubrimiento. Incluso, yendo más allá, las cosas que nos ofrece el entorno –en este caso representado por las hojas de la parra y las pieles- tienen una nueva utilidad: encubrir antes que develar[17].

 

Este pensamiento ha permitido –de alguna manera- dos cosas: la justificación de lo profano (identificado con la tierra y lo que en ella hay) como negativo o malo y lo sagrado (como expresión de lo que corresponde a Dios, aunque esté en la tierra) como positivo o bueno; y la formación de una sociedad que no se muestra sino que se esconde detrás de aquello que le da seguridad frente a su desnudez. Esta desnudez no se refiere únicamente a lo físico, sino al encubrimiento de las ideas, de las razones por las que hacemos las cosas. La consecuencia es tremenda: se disfraza el fundamento y se pierde el sentido. Ocurre lo que Nietzsche descubre: “nos movemos sin horizonte”[18] Si no hay horizonte o este se ha diluido, no existe arriba y abajo, no hay certezas, nos movemos dentro de la metáfora como expresión de la vida.

 

Recurriendo a la imagen bíblica: Freud ha quitado a la humanidad la hoja de la parra[19]. La parra tiene hoy muchos nombres. En su planteamiento psicoanalítico fue la histeria, la neurosis, la culpa, el complejo de Edipo… en fin. La parra se convirtió en símbolo de encubrimiento de lo que el hombre, Adán, no quería ver. Ocultamiento contra epifanía ha sido el debate en el que Freud se ha visto envuelto. La tarea de Freud ha sido desenmascarar las múltiples manifestaciones de la parra que se encuentran ancladas en el inconsciente y que toman formas diversas. Una de ellas ha sido la religión y la experiencia religiosa.

 

Durante estos días, Carlos Domínguez nos ha conducido en los entretelones del pensamiento freudiano desde la convicción de que el diálogo entre psicoanálisis y fe sólo adquiere su posición más acertada en la confrontación de la experiencia[20]

 

Así lo dice en Creer después de Freud[21]

 

“El que existan o no elementos mágicos en la experiencia religiosa deja de constituir ya la única cuestión. Se trata de averiguar hacia dónde nos conduce esa experiencia”

 

 

Esto es lo importante: averiguar hacia dónde nos conduce la experiencia religiosa planteada en el relato de Adán[22].

 

En la universidad la parra adquiere –en algunos casos- la forma de un lenguaje académico, a veces burocrático, lejano, lleno de teorías y planteamientos que, si no se tiene cuidado, podrían alejar de lo concreto para esconderse en lo abstracto, en el teorema, en el método, en la estrategia. Lenguaje que al compartir todos da la impresión de que es comprendido por todos. Este lenguaje si quiere develar y no encubrir el misterio de lo humano, ha de esforzarse por no olvidar la cotidianidad para regresar a la calle lo que la academia posibilita.

 

Este ha sido uno de los elementos que puede aportar el psicoanálisis a la reflexión sobre el sentido que propiciamos quienes nos dedicamos a pensar lo humano desde la aceptación de la religación con el Trascendente: el retorno a lo cotidiano, a la experiencia de vida del sujeto que es el que construye los significados. El psicoanálisis es, entonces, una ayuda para el análisis del discurso académico. Esto nos puede ayudar a descubrir los énfasis, los matices, los intereses detrás de las palabras… pero sobre todo, puede ayudarnos a resignificar nuestra experiencia de vida.

 

Siguiendo con la metáfora, en la Guadalajara en que vivimos, la parra tiene muchas uvas: los estudios de carácter social nos dicen que la cultura es religiosa, aunque no de forma unitaria. Cada uno somos religiosos a nuestra manera.

 

La religión es un término polisémico y por lo mismo complejo. Por religión, en esta ciudad, se suele entender un conjunto de prácticas rituales unidas a unas creencias cultuales y morales, que por su realización generan la salvación.

 

Hasta hace poco tiempo, se creía que en nuestra ciudad la identidad religiosa era el catolicismo[23]. Y de alguna manera es verdad si identidad se interpreta únicamente como pertenencia, pero de suyo la pertenencia o adscripción no implica asumir la identidad.

 

Cuando se llega a Guadalajara, se puede distinguir “el modo de vivir” de los tapatíos, que aparece como distinto. La ciudad tiene una organización basada en la identidad católica. Un paseo por el centro de la ciudad nos permite ver que se ha trazado la ciudad a partir de una cruz de plazas[24]: la Plaza Tapatía, la Plaza de los Laureles, la Plaza de Armas y la Rotonda de los Jaliscienses Ilustres. En el centro de la cruz se encuentra la Catedral, de manera que desde cualquier plaza la vista tiene como punto de referencia las torres de la catedral. Resaltan además la multitud de templos apilados en el centro de la ciudad y alrededor de la Catedral: San Francisco, Aranzazu, San Agustín y Santa María de Gracia, San Juan de Dios, El Sagrario, La Merced, El Carmen, Jesús-María, Santa Teresa, San Felipe Neri, San Felipe, Nuestra Señora del Rayo, San Diego de Alcalá, San José, Capuchinas, El Santuario de Guadalupe, Templo de Belén, San Miguel, el Expiatorio, los Santos Ángeles, el Templo de Mexicaltzingo, san José de Analco, San Sebastián de Analco, San Vicente de Paul[25]; se sabe además que muchos de los antiguos templos o capillas han sido derribados, como los 2 templos que formaban parte del de San Francisco. Estos templos tenían como finalidad la recordar a la población tres cosas: su sentido religioso, las prácticas rituales y el modo de vivir.

 

En lenguaje freudiano, la organización de la ciudad actúa como un mecanismo de defensa que preserva al tapatío en “lo mismo” con lo que su horizonte de comprensión no sufre modificaciones. Se vive una cultura religiosa de la ritualización y exaltación del sufrimiento como valor[26] que nos convierte en “mochos”. Así, la mochería con su conservadurismo y temor a mostrar lo que nos es propio quedó instaurada como modo de ser.

 

Lo anterior, no es sinónimo de que todos los tapatíos sean católicos aunque si manifiesta que existe un gran influencia de esta iglesia en la religiosidad de los habitantes de esta ciudad[27].

 

 

Freud y la zarza: descálzate porque estás en lugar sagrado.

 

Quiero invitarlos ahora a recordar otro pasaje bíblico. Este se encuentra en el libro del Éxodo[28]. Las cosas se desarrollan así: Moisés ha huido del Faraón, vivía de manera estable, estaba casado, tenía un trabajo (cuidaba las ovejas de su suegro); y un buen día se topa con una zarza ardiendo que no se consume. El sentido reflexivo se hace presente, y ocurre lo que dice Aristóteles con respeto a la puerilidad que debe tener quien busca filosofar: quien quiere filosofar debe admirarse y preguntar.

 

“Voy a mirar más de cerca esta cosa asombrosa(admirarse) y saber por qué la zarza no se consume(preguntar)[29]”

 

Moisés se acerca y escucha una voz que le dice: “No te acerques más. Quítate tus sandalias porque el lugar que pisas es tierra sagrada”. A partir de ahí se desarrolla el diálogo.

 

La cuestión es la siguiente: si el texto de Adán encubría y desplazaba la responsabilidad, el texto sobre Moisés insiste en una toma de posición distinta: Moisés busca comprender, el otro esconderse incluso en el entorno y en los semejantes.

 

“Quítate las sandalias” es una frase que si bien se ha interpretado como eliminar todas las preocupaciones mundanas que se tienen para acercarse a Dios[30], relacionada con la experiencia adánica esta es más clara: Moisés trata de averiguar hacia dónde conduce la experiencia de la zarza y encuentra que sólo lo puede hacer cuando se pone en situación de ignorancia y asume quitarse las sandalias. “Quítate las sandalias” podrían equipararse a asumir todas aquellas confrontaciones que la experiencia de la vida pone al hombre. Despojarse de lo que hemos aprendido que es nuestro (en este caso representado por las sandalias) es acceder a un espacio de confrontación que resulta siempre dura y arriesgada[31]

 

Moisés asume la confrontación, Adán la evade. En este caso, Freud tiene una actitud de-veladora, como la de la voz misteriosa que escucha Moisés: “Quítate las sandalias porque estás en un lugar sagrado”.

 

Si bien a Freud no le interesa precisar qué es o no lo sagrado, si le es propio la confrontación. Uno podría preguntarse ante este modelo de vivir la experiencia religiosa ¿qué confrontaciones o cuestionamientos hace la exposición de Carlos Domínguez a la experiencia de fe tapatía?

La parra y la posibilidad de la zarza en la religiosa Guadalajara.

 

 

“En sí, el psicoanálisis no es ni religioso ni antirreligioso, sino un instrumento imparcial del que puede servirse tanto el sacerdote como el laico, pero sólo si lo hace en beneficio de la liberación de los pacientes. Estoy hondamente sorprendido por no haber pensado yo mismo en la inmensa ayuda que el método psicoanalítico podría prestar a la labor pastoral, pero quizá haya sucedido porque en mi carácter de hereje maligno estoy muy alejado de ese campo.”

 

Carta de Freud a Oskar Pfister 9 de febrero de 1909

 

 

Si bien la religiosidad es una expresión de las creencias religiosas que cohesiona a la gente alrededor de una manera de ser y hacer las cosas[32], no es exactamente la religión, pero como no se puede separar de ésta, es necesario tener claro el panorama religioso donde se desarrolla la experiencia de religiosidad de los tapatíos.

 

El panorama religioso de los tapatíos es mayoritariamente católico, pero eso no implica que sea único pues existen otros grupos religiosos importantes. En ellos las creencias son diversas y de entrada, no comparten la idea de Dios como padre, con lo que surgen nuevos problemas.

 

De cualquier manera, la religiosidad es un elemento de identificación porque cumple con las siguientes cuestiones:

 

a)   se asume por asimilación imitativa

b)   expresa diferenciación

c)    se constituye en un valor (positivo o negativo) para el sujeto

d)   sirve a los demás para establecer la contraparte en las relaciones sociales

e)   contempla la existencia de estrategias de identidad.

 

Como signo de identidad, la religión ofrece una serie de elementos que dan seguridad, que permiten la existencia de un orden social y de un significado colectivo. Pero en esta ciudad, el panorama religioso católico se ha desdibujado, pero eso no es lo más importante. Lo verdaderamente complejo es el proceso de resignificación[33] que ocurre sobre:

 

      La imagen de Dios: que se ha trastocado. El catolicismo, tal como lo dice Renée De la Torre[34] es un templo en el que habitan muchos dioses. Para muchos católicos Dios ya no es, el padre sino una energía impersonal, difusa, una fuerza vital; incluso algunos se perciben a sí mismos como Dios. Más aún, entre los discursos católicos aparece una complejidad conceptual se conserva el modelo tradicional de aproximación a la imagen de Dios “El dogma católico de la Santísima Trinidad, basado en la construcción simbólica de tres personas en un único Dios(…) y es aún mayor que la idea postconciliar del humanismo cristiano de un Dios personal”[35]

 

      La cuestión de la culpa ha pasado al arcón de los recuerdos frente a las respuestas que otorgan los modelos explicativos del éxito o fracaso en la vida. Para los tapatíos el éxito o fracaso en la vida no se debe a la culpa sino al esfuerzo personal (55.7 %)[36], a la suerte (3.6 %) y al destino (7.5 %) o a las condiciones de injusticia (7 %). Y así, sólo para un 25.7 % la voluntad de Dios es la causante del éxito o el fracaso en la vida. La culpa entonces se diluye. Incluso en el tema de la sexualidad, sólo el 7 % considera que el individuo debe someter su vida sexual a los principios morales provenientes de los marcos religiosos.

 

      La formación de los valores no ocurre en la religión. Sólo para el 7.2 % la Iglesia es educadora privilegiada de los valores. Si bien esto no es indicador de que los valores no tengan cierto matiz religioso.

 

      El tema de la salvación que trae Jesús se encuentra ahora desdibujado por la irrupción de la noción de karma que insiste en la responsabilidad del sujeto al hablar de que en este mundo no hay sino causas y efectos. La salvación no tiene lugar en este esquema y Jesús pasa a ser un personaje más que alcanza un cierto grado de iluminación.

 

Los datos anteriores, permiten mirar que no existe un marco hegemónico en cuanto al modo de percibir la religión y por lo tanto, las experiencias religiosas mediadas por este complejo sistema de representaciones no tiene una interpretación única, pues están sometidas a un proceso de resignificación que nos hace aparecer católicos  pero no tanto.

 

La propuesta freudiana para interpretar la religión y la experiencia religiosa tendría que atender a esta pluralidad por la complejidad que implica que, en el caso de Guadalajara, el 95 % asuma una pertenencia católica, pero que en realidad los referentes dogmáticos, morales y cultuales de los católicos presenten una resignificación.

 

Una aplicación de las categorías freudianas para interpretar la religión y la experiencia religiosa de los tapatíos, así como la de quienes desde otras partes de la república viven esta dinámica en la propia vida, sin una contextualización precisa, podría convertirse en un esquema que se agota y encasilla. Este es un riesgo serio.

 

Si como dice Freud a Oskar Pfister  “El psicoanálisis no es ni religioso ni antirreligioso, sino un instrumento imparcial del que puede servirse tanto el sacerdote como el laico, pero sólo si lo hace en beneficio de la liberación de los pacientes”, habrá que plantear algunos comentarios y unas preguntas a Carlos Domínguez que ayer decía de sí mismo “uno anda trabajando para que el psicoanálisis tenga una audiencia en teología”

 

      ¿En qué medida el marco teórico freudiano puede favorecer el análisis de la experiencia religiosa de los tapatíos cuando los significados católicos están cambiando?

      ¿Qué modificaciones habría que hacer a las categorías freudianas para analizar este proceso de resignificación?

 

Si el psicoanalista, “podría explicarle al teólogo los poderosos motivos inconscientes que, sin duda, determinaron (…el) proceso en la interpretación cristiana de la salvación”[37], tal vez sería conveniente profundizar en los motivos que determinan el proceso de resignificación del dogma católico, en los elementos que determinan el malestar de la cultura contemporánea que posibilita el cambio de significado. Pero sobre todo, tal vez, el psicoanalista nos pueda ayudar a los que pensamos desde la religión a comprender las nuevas estructuras míticas que aparecen en eso que llamamos “nebulosa esotérica”. Incluso, tal vez, habría que apuntar un breve diálogo con el concepto karma ante el que la muerte no es sino una transformación para iniciar un nuevo ciclo.

 

Pero sobre todo, este proceso de reconfiguración de las creencias religiosas y la búsqueda de experiencias religiosas podría ser un buen pretexto para abordar una cosmovisión  que presenta un nuevo universo simbólico.

 

Vivir la fe desde la zarza implica ir más allá de lo que parece evidente a partir de admirarse y preguntar, por eso, tantas preguntas al final del curso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nota técnica Nombre del documento: ReplicaCarlosDominguez.doc Número de palabras  4,438  Fecha de creación final  miércoles, 20 de octubre de 2004 6:50 p.m. Autor: Mtro. Jesús Arturo Navarro Ramos

q  Presentado por primera vez el el 5 de agosto de 2004, Iteso. El tercer día de la réplica a Carlos Domínguez. Nombre del documento: Texto 2 Sobre Freud y la religión.doc q  Lector y comentarista posterior del texto: Juan Fco. Hdz. Gallegos q  Reelaboración (2ª. versión Nombre del documento: ReplicaCarlosDominguez.doc q  Envié copias del texto a: o    Juan Diego Castillo o    Adrián Castañeda o    Patricia Lupercio o    Catalina Morfín o    Ignacio Pamplona o    Luis Marrufo o    Juan Carlos Nuñez q  El texto se publicará en Cuadernos Fe y Cultura, UIA-Iteso

 

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[1] La versión preliminar de la Réplica presentada a Carlos Domínguez Morano con ocasión del curso Psicoanálisis y Religión impartido en Iteso del 3 al 5 de agosto del 2004 fue corregida en octubre de 2004 a partir de los comentarios del Mtro. J. Fco. Hdez. Gallegos.

[2] El sentido más generalizado de la palabra cotidianidad hace referencia a las cosas diarias, tales como comer, ir a la escuela, comprar algún utensilio, descansar, tomar el camión, etc. Sin embargo, un sentido más preciso del término remite a la vida en sociedad y a las construcciones ideológicas, simbólicas y arquetípicas que los grupos humanos crean para facilitar la convivencia. Es a partir de estas construcciones que se definen los procesos de inclusión y exclusión de las sociedades. Para una revisión más amplia del contenido del concepto conviene recurrir a Néstor García Canclini y a los planteamientos del habitus de Bourdieu.

[3] Domínguez Morano, Carlos . Teología y psicoanálisis, Cristianismo y Justicia Barcelona 1995 p. 5

[4] En este trabajo se entiende por cotidianidad tapatía la concepción del mundo y de la vida que se recrea en las relaciones diarias. Una de las múltiples expresiones de la cotidianidad tapatía se refleja en la canción popular “Guadalajara” en la que se entiende a la ciudad – y por tanto  a sus habitantes – como provinciana. En ella existe una estrofa que expresa la percepción popular sobre lo religioso: “Ay Zapopitan del alma, nunca escuché unas campanas como las graves de tu convento donde son frailes mis pensamientos”. Si bien este trabajo no tiene como intención abordar la cotidianidad tapatía respecto de lo religioso; esta alusión muestra un rasgo de lo que más adelante se llama mochería: la percepción de que son frailes mis pensamientos cuando tienen que ver con una dimensión de la vida que rebasa aparentemente el ámbito de lo que ocurre diariamente: la relación con Dios y con los otros.

[5] Para comprender el significado de la palabra mochería   es conveniente hacerlo desde el término mocho, que en el lenguaje coloquial de los mexicanos indica a aquella persona a la que le falta una extremidad, pero que no le hace problema. El mocho es entonces aquél que estructuralmente está incompleto, aunque sin asumirlo porque se percibe como totalidad. Trasladado este significado a la actitud religiosa de los tapatíos se aplica a aquellas personas que se apropian parcialmente de un significado y/o práctica religiosa a la que miran como la verdad total. Esta mirada integracionista tiene connotaciones morales conservadoras para permanecer en lo mismo. La mochería entonces es la irrupción de una mirada particular sobre la vivencia del catolicismo como si fuese la totalidad o única forma de expresar la fe. Esta forma de mirar tiene su referente de autoridad en el magisterio local de la jerarquía eclesiástica. Para revisar este asunto puede consultarse la sección La Palabra del Pastor del  Semanario de la arquidiócesis de Guadalajara que se presenta como el órgano de difusión oficial www.semanario.com.mx o en www.arquidiocesisgdl.org.mx

[6] Por nebulosa esotérica se entiende el ambiente sincrético donde convergen creencias religiosas, occidentales y orientales, así como de carácter gnóstico y chamánico; que por la complejidad de las tradiciones y la dinamicidad con que los consumidores de teorías y productos mágico-religiosos se sitúan ante ellas, no es definible unitariamente, dando como resultado que los significados se trastoquen o  reconfiguren constantemente.

[7] Cfr. Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, Barcelona 1985. Si bien el fenómeno religioso contiene esta doble dimensión de unir/separar; la existencia de hierofanías indica que lo valioso es aquello que se ubica en el espacio sacro. En este sentido, el tiempo, la vida y la conducta adquieren un valor mayor o especial en la medida que reproducen o se orientan de acuerdo a lo considerado sagrado. Lo sagrado entonces inunda el espacio profano identificado –en diversas culturas- con la tierra. Este fenómeno lleva al espacio profano a diluir su identidad o a no ser apreciado por sí mismo sino en función de una intuición metahistórica o metafísica.

[8] Eliade, op. cit. p. 21

[9] A este respecto se puede consultar el Código de derecho Canónico en el Título III De los ministros sagrados o clérigos (Cánones 232 al 293) particularmente el Canon 250.

[10] Los mormones son en sentido estricto una confesión paracristiana, pero para efectos de este trabajo se agrupan genéricamente bajo el grupo de los cristianos. Para conocer la doctrina de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, es fundamental acercarse –por lo menos- al conocimiento de tres de sus obras: El libro de Mormón, Doctrinas y Convenios y La perla de gran precio.  En el Libro de Mormón, aparecen en el inicio los testimonios de los que vieron las planchas de oro que según la tradición encontró José Smith, se transcribe aquí parte del Testimonio de Tres Testigos (p. VII) como un ejemplo de esta oposición: “Conste a todas las naciones, tribus lenguas y pueblos, a quienes llegare esta obra, que nosotros, por gracia de Dios (…) hemos visto las planchas que contienen esta relación (…) Y también sabemos que han sido traducidas por el don y el poder de Dios, porque así su voz nos lo declaró”.  Hacer proceder el libro de Mormón de Dios y no de manos humanas indica la existencia de un espacio distinto al cotidiano; esto se refuerza cuando la traducción –obra humana de suyo- es atribuida a una incursión de Dios en el mundo de José Smith.

[11] En la introducción al Bhagavad-Gita, Tal como es, p. VI, Swami Prabhupada, lo indica de la siguiente forma “Todo el mundo debe conocer de qué manera Dios, o Krsna, es grande, y todo el mundo debe conocer la posición real  de las entidades vivientes. Todos deben saber que la entidad viviente es eternamente un sirviente, y que a menos que uno sirva a Krsna, tiene que servir a la ilusión en diferentes variedades de la naturaleza material teniendo así que errar perpetuamente dentro del ciclo del nacimiento y la muerte”

[12] A este respecto, Krsna dice a Arjuna “Quien quiera que al final de la vida abandone el cuerpo recordándome únicamente a Mí, de inmediato alcanza Mi naturaleza. De esto no hay ninguna duda”, y continúa “Por lo tanto, Arjuna, siempre debes pensar en Mí en la forma de Krsna, y al mismo tiempo desempeñar tu deber prescrito de pelear. Con tus actividades dedicadas a Mí y con la mente y la inteligencia fijas en Mí, llegarás a Mí sin duda alguna” Tomado del Bhagavad-gita Tal como es, capítulo 8, números 5 y 7

[13] La revisión a los textos bíblicos no tiene el carácter exegético-hermenéutico que suele dársele desde la teología. Desde un análisis de este tipo, el texto presenta el conflicto entre la armonía originaria de toda la creación y del hombre con Dios, por lo que el texto se interpreta desde una perspectiva existencial: la indigencia del hombre ante Dios. Para una revisión más amplia en esta línea se puede recurrir –entre otros-a Pierre Grelot en Hombre, ¿quién eres? Cuadernos Bíblicos n. 5 Editorial Verbo Divino, Navarra; José I. González Faus, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987; Juan Luis Segundo ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993. En este último texto la exégesis sostiene que “el problema que tiende a solucionar el relato no es el de una culpa moral que pasaría como tal, desde el primer hombre a la humanidad entera”(p. 436) La prueba a la que es sometido el primer hombre, en este caso representa la pérdida de la situación edénica. El relato es por tanto una descripción del universo tal como es ahora y no como estaba planeado en los orígenes. Es la expresión de la libertad convertida en descubrimiento, tragedia y posibilidad. Así, la exégesis católica ha comprendido que el relato era mítico (cfr. La encíclica Humani generis) y no explicaba el origen de la culpa sino el dolor con el que el hombre se encuentra al estar en el mundo. “Lo que ocurre es que esta disociación entre teología bíblica (explicación del dolor) y teología dogmática (explicación de la culpa) no se había aceptado cabalmente, porque se temía que el dogma del pecado original quedara así sin su clásico fundamento bíblico” (p. 439).

[14] Al respecto pueden consultarse los trabajos de carácter sociológico de Patricia Fortuny (coord) Creyentes y creencias en Guadalajara, Ed. Ciesas-Inah-Conaculta, México 2000 y el de Marco Antonio Cortés titulado Los valores de los jaliscienses editado por la Universidad de Guadalajara en que abordan la comprensión de axiológica de los tapatíos y los procesos de significación respecto a este tema.

[15] Cfr, Gn 3, 7.21

[16] Habrá que recordar que la trasgresión es condición de posibilidad para que aparezca la libertad y la toma de conciencia, así como la moral según lo plantea Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón. Un análisis del caso se encuentra en Isabel cabrera, El lado oscuro de Dios, Ed. Paidós, México 1998

[17] Con ello se refuerza la dinámica de ocultamiento/des-cubrimiento que posteriomente puede reforzarse a partir de la noción sagrado-profano.

[18] Nietzsche, Federico. La Gaya Ciencia, Edaf 2003 n. 125

[19] Cfr. Oriol Anguera, Antonio. Para entender a Freud, IPN, México 1999 p. 20

[20] Cfr. Domínguez Morano, Carlos. Creer después de Freud, Ediciones Paulinas, Madrid 1992 p. 81

[21] Idem p. 108

[22] Como todo producto humano, la metáfora puede tener por lo menos interpretaciones: una visión positiva o una percepción negativa. No se trata, en este caso de optar por alguna de las dos, sino de ir más allá de la metáfora: ir a la experiencia humana que retrata el relato. De otra manera se puede caer en el juego maniqueo que se ha cuestionado. 

[23] De acuerdo con el Censo 2000, en México la religión católica, es mayoritaria y equivale al 92%, en tanto que en la ZMG la población que se confiesa católica asciende al 95 %, lo que aparentemente hace a Guadalajara, la ciudad más católica.

[24] Si bien la cruz de plazas de la ciudad es una adecuación a la arquitectura urbana del siglo XX, lo importante no es el tiempo en el que se realiza, porque de ahí no se infiere la identidad. Lo verdaderamente fundamental es reconocer que detrás del diseño se encuentra una cosmovisión que habla de la identidad y que condiciona a los que impulsan el proyecto de remodelación del centro histórico a presentarlo como una cruz de plazas y a los demás habitantes de esta ciudad a aceptarlo pero no porque sea “políticamente correcto” sino porque se comparte el mismo horizonte de sentido. Este diseño deja de ser importante cuando se recorre el país y se encuentra el mismo patrón simbólico: en el centro del más pequeño pueblo y de la más grande ciudad tres lugares simbólicos son esenciales: el templo, el edificio de gobierno y la plaza. Esto es otra forma de expresar que se comparte un mismo horizonte de comprensión.

[25] 22 cuadras de el templo de San José de Analco al templo de San Miguel y 23 cuadras de Mexicaltzingo a Hospital

[26] Para este caso conviene tener presente las expresiones de piedad (viacrucis vivientes, rosarios de pésame, siete palabras, descendimiento de la cruz, veneración de la imagen de Jesús muerto) que existen en México en la Semana Santa, donde popularmente es más importante el viernes santo, aunque litúrgicamente esta preeminencia la tenga el domingo de pascua.

[27] Una revisión de las construcciones protestantes en el centro de la ZMG nos permite identificar apenas a: la Iglesia Bautista y la Iglesia Congregacional.

[28] Ex 3, 1-6

[29] Ex 3, 4 los paréntesis se han añadido

[30] Se puede consultar el comentario al respecto en la Biblia Latinoamericana

[31] Cfr. Domínguez Morano, Carlos. Creer después de Freud p. 95

[32] Según  Vania Salles  “el término religiosidad se relaciona con el carácter religioso de alguien o de alguna práctica o creencia que guarda un vínculo imprescindible con la religión”.

[33] Los datos estadísticos son tomados de la Encuenta Nacional de la Juventud 2000 y de la encuesta sobre Diversidad Religiosa del estudio coordinado por Fortuny citado anteriormente, y verificados en el trabajo sobre Significación de la experiencia religiosa de Arturo Navarro presentado en el IV Encuentro Regional de la red de investigadores del fenómeno religioso en el centro occidente de México, 22 de marzo 2001, Tlaquepaque, Jalisco.

[34] Cfr. De la Torre, Renée. El catolicismo ¿un templo en el que habitan muchos dioses? (en) Fortuny, Patricia (coord.) Creyentes y creencias en Guadalajara, INAH, México 1999

[35] Idem. P. 113

[36] Esto lo podemos interpretar desde la lógica de la modernidad y del neoliberalismo que ponen el énfasis en la tarea individual.

[37] Domínguez Morano, Carlos. Teología y Psicoanálisis, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1995 p 46